lynxx-blog Islamische Philosophie - 2. Teil
Der syrische Philossoph Sadiq Dschalal al-Azm an der
Universität von Californien, 2006.
Wie entwickelte sich denn die islamische Philosophie nach ihrer Blütezeit?
Im ersten Blogpost dieser Artikelserie steht schon, dass im Laufe des 20. Jahrhunderts alte Gewissheiten der Geschichtswissenschaft oder der Philosophiegeschichte verworfen wurden, und obwohl man noch viel erforschen muss, einiges sich heute anders darstellt, als noch vor einigen Dekaden. Hier möchte ich nun einen kleinen Einblick in obige Frage geben.
Auszüge aus:
Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. München 2004.
(in googlebooks weit einsehbar)
Ein neuer Ansatz: Mullâ Sadrâ und die Schule von Isfahan Dass die beharrliche Reflexion über die vertrauten Texte auch zu neuen Ergebnissen führte, sollte sich im Übrigen zu Beginn des 17. Jahrhunderts erweisen. In dieser Zeit wirkte in Iran eine Reihe von Denkern, die als die «Schule von Isfahan» bekannt geworden ist. Sie studierten ebenfalls die Werke von Avicenna, Suhrawardî, Ibn al-‛Arabî und deren Interpreten. Außerdem lasen sie Schriften von Averroes (zumindest in Auswahl) und griffen sogar die Lehrüberlieferung, die vor Avicenna gepflegt worden war, wieder auf (d. h. Aristoteles, Alexander von Aphrodisias, die Theologie des Aristoteles, Kindî, Fârâbî u.a.). Trotzdem sind ihre eigenen Überlegungen nicht einfach die Repetition des Tradierten. Im Gegenteil: Sie enthalten neue Konzepte und originelle Interpretationsansätze. Deswegen gehen manche Beobachter so weit, im Zusammenhang mit dieser Entwicklung von einer «Renaissance» der Philosophie in der islamischen Welt zu sprechen.
Einige Philosophen, die für die Interessierten als Anknüpfungspunkte dienen könnten, weiter zu recherchieren um dann Detaillierteres zu lesen:
Mîr Dâmâd (gest. 1630), Ehrentitel «der dritte Lehrer» (nach Aristoteles und Fârâbî)
Sadraddîn asch-Schîrâzî (gest. 1640), der unter dem Namen Mullâ Sadrâ berühmt geworden ist
‛Abdarrazzâq Lâhîdjî (gest. 1661) Muhsin Faiz Kâschânî (gest. 1680)
Qâdî Sa‛id Qummî (gest. 1691)
Mullâ ‛Alî Nûrî (gest. 1831) Mullâ Hâdî Sabzawârî (gest. 1872)
Saiyid Muhammad Husain Tabâtabâ’î (1903-1981)
Obige Philosophen fanden nicht nur im Iran weite Verbreitung, sondern auch in anderen Ländern, vor allem in denen östlich vom Iran, z.B. auf dem indischen Subkontinent, wo deren Schriften als Textbücher in den Hochschulen (Madrasas/Medresen) gelehrt wurden.
Wie sah es im Osmanischen Reich aus?
Im Osmanischen Reich lässt sich das Aufkommen der Philosophie ab dem 15. Jahrhundert genauer verfolgen. In dieser Zeit kam es zu einem enormen Ausbau des Unterrichtswesens (mit den Zentren Edirne, Bursa und nach 1453 Konstantinopel), der vor allem von Mehmed II. vorangetrieben wurde. Er hatte zur Folge, dass sich die Lehrbücher, die wir inzwischen kennen, auch an den osmanischen Hochschulen verbreiteten. Abharîs Einführung in die Logik fand also neue Leser; seine Anleitung durch die Philosophie und Urmawis Erscheinungsorte der Lichter wurden jetzt auch in Konstantinopel kommentiert.
Daneben entwickelte sich eine eigenständige philosophische Debatte. Sie kreiste um die Frage, wer in der berühmten Auseinandersetzung zwischen Ghazâlî und Avicenna (d. h. konkret bei den zwanzig Fragen, die Ghazâlî in Die Inkohärenz der Philosophen
behandelt hatte) im Recht gewesen sei. Diese Frage galt als brisant. Sie interessierte sogar Mehmed II. Deswegen setzte er für denjenigen, der die überzeugendste Antwort formulieren sollte, ein Preisgeld aus. Die Prämie erhielt schließlich ein Gelehrter namens Khodjazâde (gest. 1488). Sein Text (der ebenfalls unter dem Titel Die Inkohärenz der Philosophen erhalten ist) überzeugte die Juroren mehr als ein Beitrag, den ‛Alâ’addîn at-Tûsî (gest. 1482) eingereicht hatte (Der Schatz). Damit war die Debatte aber noch nicht beendet. Denn einige Jahrzehnte später griff Kamälpaschazäde (gest. 1533) zur Feder und verfasste Glossen, in denen er seine Ansichten zu Ghazâlîs Inkohärenz und zu den Ausführungen seiner Vorgänger festhielt. ...
Im arabischen Sprachraum (der lange Zeit mehrheitlich zum Osmanischen Reich gehörte) lässt sich keine vergleichbare Entwicklung beobachten. Hier wurde die Schule von Isfahan kaum wahrgenommen und auch keine eigene philosophische Bewegung, die eine ähnliche Ausstrahlung besessen hätte, ausgelöst. Wenn sich Gelehrte des 18. oder des 19. Jahrhunderts überhaupt für Philosophie interessierten, geschah das in der Regel im Rahmen des theologischen Unterrichts, bei der Lektüre von altvertrauten Kompendien. Ein Beispiel dafür ist der Ägypter Ibrâhîm al-Bâdjûrî (gest. 1860).Ein erwähnenswerter Philosoph ist noch Tâschköprüzâde / Tâşköprüzâde (16. Jahrhundert, Osmanisches Reich)
Das die Wissenschaftler auch zu späterer Zeit noch recht mobil waren, und ein größeres Netzwerk der Gelehrten unterhielten, kann man hier nachlesen, auch wenn es nicht explizit um Philosophen geht:
Das Gelehrten-Netzwerk des Murtada al-Zabidi:
„Global Player“ des 18. Jahrhunderts
„Eine überragende Gestalt, ein Zauberer, der mit den Sinnen zu spielen wusste. Sprache und Überlieferung hatte er ganz und gar durchmessen, alle Tiefen des Wissens ergründet.“ – schreibt der Astronom und Historiker Jabarti über seinen Freund und Lehrer al-Zabidi. Interessant machen ihn heute aber auch seine weitläufigen Beziehungen zu anderen Gelehrten, die von Indien und Zentralasien bis nach Marokko und Westafrika reichten. Zabidis spektakuläre Karriere gibt überraschende Einblicke in die Gelehrten-Netzwerke des 18. Jahrhunderts. ...
Deshalb könnte es interessant sein, ob es z.B. wissenschaftliche Netzwerke der Philosophen Irans zu anderen im Osmanischen Reich, z.b. in Anatolien, gab, wenn auch oben steht, dass die Schule von Isfahan im arabischem Raum kaum bekannt war.
Hier noch zwei Seiten, auch das osmanische Reich betreffend:
Suhrawardi (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
Ontological Argument Revisited by Two Ottoman Muslim Scholars Nachdem die islamische Welt nicht nur die gewaltigen (weltweiten) Veränderungen durch die europäischen Mächte spürte, und sich darauf z.B. mit einer kulturellen und technologischen Öffnung einstellte (im Osmanischen Reich ab dem 18. Jh.), sondern inzwischen die europäischen Mächte eine existentielle Bedrohung wurden, z.B. mit der Eroberung Algeriens, Ägyptens, Indiens, usw., stellte sich auch die islamische Philosophie dieser dramatischen Herausforderung:
Einfluss des Westens
Ein auffälliges Phänomen bestand darin, dass die Beschäftigung mit der Philosophie zunehmend durch die Kenntnis westlicher Autoren bestimmt wurde. Diese Kenntnis entwickelte sich regional unterschiedlich. In Ägypten zum Beispiel las man schon in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Werke mehrerer europäischer Denker. In Iran dagegen, das ja seine eigene philosophische Tradition bewahrt hatte, wurde im gesamten 19. Jahrhundert nur ein einziger philosophischer Text (der Discours de la méthode von Descartes) ins Persische übersetzt (und das auf Betreiben des französischen Botschafters in Teheran). Langfristig war die Entwicklung jedoch überall ähnlich. Sie begann mit einzelnen, auf bestimmte Ideen und Thesen beschränkten Kontakten und führte zu einer Rezeption, die umfassend war und das gesamte europäische Denken einbezog. Ein schönes Beispiel für das erste Stadium ist der ägyptische Theologe Muhammad ‘Abduh (gest. 1905). Seine berühmte Abhandlung über den Ein-Gott-Glauben ist weitgehend den Lehren der klassischen muslimischen Schulen (Asch‛arîten und Mâturîditen) verpflichtet; aber der Text enthält auch eine kurze Betrachtung über die religiöse Entwicklung der Menschheit, die sich wie eine islamische Antwort auf die Drei-Stadien-Lehre von Auguste Comte liest. Die zweite Phase fällt weitgehend zusammen mit dem 20. Jahrhundert. Jetzt begann man – wie überall auf der Welt –, die wichtigsten Vertreter und Strömungen der europäischen Philosophie systematisch zu studieren. Sie konnten jeweils ihre Anhänger und Interpreten in den islamischen Ländern finden. Folglich begegnen uns dort – wie in den anderen außereuropäischen Regionen – Kantianer und Hegelianer, Existentialisten und Vertreter der analytischen Philosophie. Diese Entwicklung hing mit einem zweiten, ebenso wichtigen Phänomen zusammen. Gemeint ist der Umstand, dass sich die Philosophie zu einem eigenen akademischen Fach, das an den Universitäten gelehrt wird, entwickelte. Das war nicht immer so, denn bis weit ins 19. Jahrhundert hinein wurde sie meistens in einem funktionalen Zusammenhang mit den religiösen Wissenschaften wahrgenommen. Das gilt sowohl für Iran, wo man sie als Krönung des metaphysischen Denkens betrachtete (so noch Sabzawârî und Tabâtabâ’î), als auch für die arabische Welt, wo die Philosophie eher als Instrument und als Propädeutik zur Theologie und zur Rechtswissenschaft galt (so noch Bâdjûrî; daher sein Schwerpunkt auf der Logik). Ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts änderte sich diese Auffassung jedoch langsam. Man begann (wieder), die Eigenständigkeit der Philosophie anzuerkennen. Ablesbar ist das etwa an der Tatsache, dass sie seit 1867 als eigenes Fach im Lehrplan der Azhar aufgeführt wurde. Zu einem eigentlichen Aufschwung der Disziplin kam es jedoch erst im 20. Jahrhundert. Wesentlichen Anteil daran hatten Gelehrte wie Mustafa ‘Abdarraziq (1883- 1947). Er unterrichtete (nach Studien in Kairo und Paris) nicht nur an der Azhar, sondern bemühte sich in seiner Einleitung in die Geschichte der islamischen Philosophie auch, ein eigenes Verständnis für das philosophische Denken in der islamischen Welt zu entwickeln. In der Generation nach ihm wirkten dann zahlreiche Vertreter einer akademischen Philosophie (Mahmûd al-Khudairî, Ibrâhîm Madkûr, ‛Abdalhâdî Abû Rîda, ‛Abdarrahmân Badawî u. a.). Sie befassten sich in ihren Studien sowohl mit der europäischen als auch mit der islamischen Tradition. Außerdem begannen sie, wichtige Texte der früheren Autoren zu edieren, so dass die Hauptwerke Kindîs, Avicennas u.a. inzwischen in gedruckter Form (wenn auch längst noch nicht vollständig) zugänglich sind. Das führt uns schließlich zu unserem letzten Punkt, nämlich der Auseinandersetzung, die heutige Denker mit ihrem eigenen Erbe leisten. Sie ist vielleicht der interessanteste Aspekt an den Entwicklungen des 20. Jahrhunderts, denn hier spiegelt sich zweierlei: das Selbstverständnis der zeitgenössischen Autoren und die Bedeutung, die Philosophen des 11. oder des 12. Jahrhunderts für Muslime von heute noch immer (oder wieder) besitzen. Auch hier ist die Ausgangslage ausgesprochen komplex. Denn der Blick auf die Vergangenheit wird bestimmt von zahlreichen Faktoren. Zu ihnen zählen nicht nur die verschiedenen Wahrnehmungen, die innerhalb der islamischen Welt entwickelt wurden. Es gibt auch externe Gesichtspunkte. Denn die islamische Philosophie ist ja längst zum Gegenstand der westlichen Forschung geworden, deren Ergebnisse und Wertungen wieder auf die muslimische Selbstwahrnehniung zurückwirken. Entsprechend vielfältig sind die Deutungen, die uns zu den maßgeblichen islamischen Autoren (Avicenna, Ghazâlî, Averroes, Suhrawardî, Mullâ Sadrâ u.a.) begegnen. Sie zu untersuchen, ist eine lohnende Aufgabe, die viele Aufschlüsse über das kulturelle Selbstverständnis der heutigen Muslime verspricht. Hier sollen zum Abschluss allerdings nur noch zwei dieser Ansätze kurz zu Wort kommen. Sie wurden in verschiedenen Regionen der islamischen Welt entwickelt und zeigen eindrücklich, wie unterschiedlich der Umgang mit dem eigenen philosophischen Erbe sein kann.
Eine dieser Interpretationen stammt von dem Marokkaner Muhammad al-Djâbirî (geb. 1936). Er begann 1958 mit seinem Studium in Damaskus und lehrte ab 1967 Philosophie an der Universität Rabat. Dort entwickelte er in mehreren bekannten Büchern (am ausführlichsten in der dreibändigen Kritik der arabischen Vernunft) seine Thesen zur islamischen Geistesgeschichte. Sie gehen, wie er immer wieder betont hat, von einem «epistemologischen Bruch» zwischen den östlichen Gebieten (maschriq) und dem westlichen Teil (maghrib) der islamischen Welt aus. Im Osten konstatiert Djâbirî die Tendenz, die Philosophie mit der Religion, ja mit mystischen und esoterischen Elementen zu vermischen. Der Vorreiter dieser Entwicklung sei Avicenna gewesen, bei dem die Neigung zu irrationalen Problemlösungen und zur Realitätsferne unübersehbar sei. Im Westen habe sich dagegen eine Tradition des kritischen Rationalismus herausbilden können. Er sei im 11. Jahrhundert in Spanien vorbereitet worden und habe bereits mit Averroes seinen unübertroffenen Höhepunkt erreicht. Entscheidend ist für Djâbirî indes, wie – bzw. wo – diese Haltungen später rezipiert wurden. Denn mit der Rezeption sei es zu einer historischen Weichenstellung gekommen, die immense, bis heute sichtbare Konsequenzen nach sich gezogen habe. Die Muslime entschieden sich nämlich, so Djâbirî, für das östliche, «avicennistische» Denken. Das führte dazu, dass ihre wissenschaftliche Entwicklung stagnierte und dass sie nach Jahrhunderten des Stillstands schließlich der Dominanz der Europäer ausgeliefert waren. Averroes’ Ideen feierten dagegen an anderer Stelle Triumphe. Sie fanden den Weg nach Europa und entfalteten dort eine ungeahnte Wirkung. Sie gaben nämlich (immer laut Djâbirî) den entscheidenden Anstoß dazu, dass sich im Europa der Neuzeit die Wissenschaften und überhaupt eine rationale Betrachtungsweise der Realität durchsetzen konnten. Der zweite Ansatz, die Philosophie in der islamischen Welt zu deuten, kommt zu ganz anderen Ergebnissen. Er stammt von Mahdî Hâ’irî Yazdî (1923-1999), einem der auffälligsten Denker der letzten Jahrzehnte in Iran. Er kannte natürlich die gesamte «östliche» Tradition (Avicenna, Suhrawardî, Mullâ Sadrâ), die Djâbirî so kritisch beurteilte. Aber er besaß auch eine ungewöhnlich profunde Kenntnis der europäischen (Kant, Russell, Wittgenstein u. a.) und der amerikanischen (James u. a.) Autoren. Hâ’irî Yazdî studierte nämlich lange Zeit in den USA und in Kanada (an den Universitäten Georgetown, Harvard, Michigan und Toronto) und war dort sogar als akademischer Lehrer tätig, bevor er 1979 nach Iran zurückkam. Auf dieser Grundlage begann er, die Lehren der älteren islamischen Autoren zu sichten und weiterzuentwickeln. Seine Perspektive war also keine historische. Er las die Texte nicht, um geschichtliche Entwicklungen zu erklären, sondern, weil er nach Antworten auf philosophische Fragestellungen suchte. Diese Lektüre erwies sich als ausgesprochen fruchtbar. Denn die Kenntnis der europäischen Philosophie (insbesondere Kants) ermöglichte es Hâ’irî Yazdî, neue Zugänge zu den großen Werken der islamischen Tradition (wie Avicennas Die Heilung oder Mullâ Sadrâs Die vier Reisen) zu entwickeln. Sie sind vielschichtig (Metaphysik versus Transzendentalphilosophie; Ethik/Politik versus Moralphilosophie usw.) und fanden auch nicht immer den Beifall anderer iranischer Denker. Aber insgesamt kann man festhalten, dass gerade die Schriften der «östlichen» Autoren auf diesem Weg von einer historisierenden, manchmal auch mystifizierenden Betrachtungsweise befreit wurden und wieder erheblich an philosophischer Relevanz gewannen. Ob sich ein solcher Zugang zu den Texten durchsetzen kann, lässt sich im Moment nicht sagen. Sowohl Hâ’irî Yazdîs analytisches Vorgehen als auch Djâbirîs historische Betrachtungsweise sind nur zwei Deutungsansätze von vielen, die derzeit propagiert werden. Beide haben jedoch eines gemeinsam: Sie demonstrieren, dass auch in der Gegenwart anregende und lohnende Diskussionen über das philosophische Erbe stattfinden. Das aber ist ein erfreuliches Fazit. Denn es belegt die anhaltende Bedeutung der islamischen Philosophie und zeigt, welche Anregungen noch heute von ihren maßgeblichen Vertretern ausgehen.
Hier einige weitere Beispiele einflussreicher islamischer Philosophen der jüngeren Vergangenheit und Gegenwart, für diejenigen, die weiter recherchieren mögen:
Muhammad Arkoun
Sadiq Dschalal al-Azm
Abdolkarim Sorusch
(Bildquelle: Wikimedia Commons)
Geschichte,
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